Деян Деянов – ЕКОЛАПСЪТ: ДА СЕ МИСЛИ КАПИТАЛИЗМА ПРЕЗ ИСТОРИЧЕСКИ ГРАНИЦИ

ЕКОЛАПСЪТ: ДА СЕ МИСЛИ КАПИТАЛИЗМА ПРЕЗ ИСТОРИЧЕСКИ ГРАНИЦИ

(сценарий за екологически трилър)

Деян Деянов

Резюме: Макар и да тръгва от разбиращата социология на Макс Вебер – и то в едно очевидно невеберово време – статията ми поставя чрез Вебер проблем пред Хусерлова онтология на света на живота (Lebenswelt), следователно феноменологически проблем; и макар да поставя този проблем пред Хусерл, тя чрез Хусерл предизвиква критическата теория: обвинява я че не може да мисли капитализма през исторически граници и че това е скандално. Затова статията стига до един възможен метод на такова мислене на модерния, а оттук и на т.нар. от мен свръхмодерен капитализъм. Този капитализъм е капитализмът на еколапса – екологическият колапс, предизвикан от съдбоносната среща на капиталистическата икономика и т. нар. от Хусерл Галилеева наука в свръхмодерните технолгии. Залогът, illusio-то на решението, което дава предложената от мен некласическа критическа теория, е живата земя, а това, което се изисква от нас, за да преодолеем границите на капитализма и да спасим тази земя, е очевидно революционна практика. Тази революционна практика обаче не се мисли по образеца на Маркс, барикадно, а като една аналогична на протестантската, но обърната на сто и осемдесет градуса аскеза – аскеза спрямо капиталистически производителния труд. Това е при Маркс трудът, произвеждащ принадена стойност, а при Вебер – трудът, ориентиран към рентабилност, „към постоянно възобновяваща се печалба“ (но така или иначе не бива да забравяме, че аскезата също е революционна практика). Оттук следва, че границата на икономиката на свръхмодерния капитализъм може да бъде теоретически осмислена и практически преодоляна, само ако се мисли през един нов стопански етос и една нова религиозна етика (с това отново стигаме до Вебер, но до неговата социология на религията).

Ключови думи: свръхмодерен капитализъм, Галилеева наука, идеализации на света на живота, жива земя, екологически колапс.

Макар и да тръгва от разбиращата социология на Макс Вебер – и то в едно очевидно невеберово време – статията ми поставя чрез Вебер проблем пред Хусерлова онтология на света на живота (Lebenswelt), следователно феноменологически проблем; и макар да поставя този проблем пред Хусерл, тя чрез Хусерл предизвиква критическата теория: обвинява я че не може да мисли капитализма през исторически граници и че това е скандално. Затова статията стига до един възможен метод на такова мислене на модерния, а оттук и на т.нар. от мен свръхмодерен капитализъм. Този капитализъм е капитализмът на еколапса – екологическият колапс¹, предизвикан от съдбоносната среща на капиталистическата икономика и т. нар. от Хусерл Галилеева наука в свръхмодерните технолгии.

Залогът, illusio-то на решението, което дава предложената от мен некласическа критическа теория², е живата земя³, а това, което се изисква от нас, за да преодолеем границите на капитализма и да спасим тази земя, е очевидно революционна практика. Тази революционна практика обаче не се мисли по образеца на Маркс, барикадно, а като една аналогична на протестантската, но обърната на сто и осемдесет градуса аскеза – аскеза спрямо капиталистически производителния труд. Това е при Маркс трудът, произвеждащ принадена стойност, а при Вебер – трудът, ориентиран към рентабилност, „към постоянно възобновяваща се печалба“ (но така или иначе не бива да забравяме, че аскезата също е революционна практика). Оттук следва, че границата на икономиката на свръхмодерния капитализъм може да бъде теоретически осмислена и практически преодоляна, само ако се мисли през един нов стопански етос и една нова религиозна етика (с това отново стигаме до Вебер, но до неговата социология на религията⁴). Дали тази религиозна етика и този икономически етос ще ни вдъхновят някога, лично аз не мога да кажа; искам само да докажа, че, ако те не ни вдъхновят, да не забравяме, че според Вебер харизматикът е онзи, който действа „при беда и по вдъхновение“, моят сценарий за екологически трилър може да се се окаже историческа сцена, която няма да успеем да догледаме.

1. Вебер в едно невеберово време: свръхмодерният капитализъм

Да се мисли капитализма през исторически граници, значи да се мисли историческата съдба на капитализма (тази според Вебер „най-съдбоносна сила на нашия модерен живот“): проблем, който пред Вебер не е стоял въпреки екологичната му метонимия за изчерпването на „последния центнер въглища“. Той ни връхлита с еколапса, който не е само в изчерпване на енергията, нито в замърсяването на земята, водата и въздуха, но и в овцата Доли, и в бебето Ева и – по-общо – в евгеничните лаборатории на свъхмодерния капитализъм и – вече съвсем общо – в некалкалируемата рисковост на неговите технологии⁵. Рисковост, която въпреки идеологическите ни самоуспокоения бушува в самите условия на този капитализъм под формата на верижни реакции, предизвикани от тези технологии. Следователно бушува под краката ни – под нашия ойкос, следователно под живата земя.

Според Вебер за модерния човек е някак си очевидно, че светът е разомагьосан и – чрез експанзията на формалната рационалност, чрез „всеобщото рациоанилизиране на живота“ – той, стига само да поиска, би могъл да предвиди, изчисли всичко в своя живот и дори да властва над него⁶. Следователно идеализацията на модерността е, че няма неподатлива, а само неподдала се на формалното рационализиране материя. Всичко това е било несъмнено така в началото на миналия век: тази идеализация – макар и малко огрубено – се е потвърждавала в практиките. В свръхмодерният капитализъм на некалкулируемата рисковост, капитализма, в който живеем, – както си личи от това, което казах преди малко – тази идеализация вече не е практически истиннна: оказва се, че въпреки нея, има неподатлива материя и тя при това може да действа⁷. Не само че ние се натъкваме на нея, тя ни връхлита – без при това да е сигурно, че ще можем да устоим: можем да го кажем и веберовски: магическите сили се завръщат. (Завръщане на магическите сили, което засвидетелства, че земята е жива – че тя може да ни предупреждава, обвинява, да отмъщава и да изисква от нас изкупление – и то не само метафорично.) И тъкмо тук държа да обърна внимание, че тази практическа неистинност на идеализацията на модерността не е безобидна, тя ни поставя пред един донякъде неочакван проблем: за да устои на тези магически сили, свръхмодерният капиталист (а и свръхмодерният човек изобщо) ирационално ускоряват експанзията на формалното рационализиране. Оттук нататък идеализацията вече се оказва идеология, която ни заслепява пред лицето на избождащия очите ни еколапс и с това ни лишава от шанса да мислим капитализма – и не само капитализма, но както ще забележим и Галилеевата наука – през исторически граници.

Затова в статията си искам да поставя проблема за тази идеализация на модерността под методологически микроскопи; методите, които ще следвам са феноменологически – вдъхновени от Хусерл, но нехусерлови. Поставен под тези микроскопи пък проблемът се оказва проблем пред онтологията на света на живота, която Хусерл скицира, само скицира, през средата на 30-те години на миналия век в Кризата на европейските науки и трансценденталната феноменология и в ръкописите си от същия период – за „неподвижната земя“, за идеализациите на самия свят на живота (които очевидно ще ни интересуват преди всичко останало при заниманията ни с впечатлилата Вебер идеализация на модерния човек за податливостта на материята)⁸, за „произхода на геометрията“ и т. н. В тях Хусерл ни предлага некласически феноменологически открития, но под догматични мисловни форми, наследени от класическия рациоанализъм. И тези открития ще ни дадат неочакван шанс на некасическата критическа теория да мисли капитализма през исторически граници.

2. Хусерл и проблематизирането на идеализациите на света на живота

Още тук държа да заявя, че светът на живота – особено в началото на статията – няма да ме интересува като донаучен, а като такъв; няма да ме интересува и проблематизирането му от трасценденталната феноменология, а само от науката за света на живота „върху негова собствена почва“, „без всякакъв трансцендентален интерес“ – именно това е и онтологията на този свят, която Хусерл предлага, но настоявайки, че при нея не може да се остане⁹.

Ще тръгна е критиката на това, че Хусерл – до голяма степен в противоположност на феноменологическите данни – настоява, че светът на живота има свои „най-общи същностни форми“, „инвариантни структури“, които могат да бъдат извлечени чрез метода на ейдетическите вариации от „заобикалящите светове на живота“ (Lebensumwelten) – на конгоанските негри, ескимосите, древните гърци и т. н. Съвсем огрубено според Кризата на европейските науки и трансценденталната феноменология това са вещ и свят, който сам не е вещ в света; в ръкописите от същите тези години Хусерл оставя добавя неподвижната земя, както и различието между вещите, които са оформени, се разграничават от безформените стихии – небето, океана, въздухът и т. н. (Това разграничение Хусерл държи да го изкаже и като древен грък – то е разграничението между перас и апейрон)¹⁰. Тук Хусерл, също като упрекнатия за същото от самия него Галилей¹¹, безкритично проецира своя метод върху предмета си, предполагайки, че най-общите същностни форми на света на живота са предзададени; феноменологическите данни, както ще установим нататък, свидетелстват за обратното: самият практически живот в света екстатично задава отново и отново тези същностни форми. Оттук следва, че всеки заобикалящ свят на живота има своя собствена – при това екстатична – мяра, и че тези светове на живота са несъизмерими. Няма феномени като неподвижната земя, небето, океанът, въздухът и т. н. изобщо, те винаги са неподвижната земя, небето, океанът, въздухът именно на този или онзи заобикалящ свят на живота, те са туземни, при това са исторични и се привиждат като свободно варируеми само на трансценденталния феноменолог, който идва винаги post festum – след като европейците са ги открили, християнизирали, завоювали и модернизирали; вменили са им едномерност, а оттук са им вменили и инвариантни структури. Проблемът е: как това е станало възможно? (Ако се беше занимавал с интенционална – а и фактуална – история на георграфските карти, Хусерл може би щеше да забележи, че неговата „трансцендентална география“¹² е, така да се каже, един философски двойник на проекцията на Меркатор¹³. Така че „най-общите същностни форми“, „инвариантните структури“ на света на живота, са въпреки волята на самия Хусерл едно – несъмнено достойно за философско учудване – опредметяване на метода (Vergegenstandlichung der Methode)¹⁴. Може би обаче тук, при Хусерл, проблемът е малко по-труден за идентифициране: при откриването, християнизирането и завоюването на на един туземен свят, с екпанзията на модерните са експанзирали и техните „идеализации от първа степен“, идеализациите на самия модерен свят на живота, наследени още от древните. Затова още преди трансценденталният феноменолог да се заеме да търси инвариантни структури чрез метода на ейдетическите вариации, тези структури вече, така да се каже, са го очаквали там.

Връщайки се към проблема за идеализациите на самия свят на живота, отначало ще възстановя логиката, на Хусерловата мисъл, а след това ще я подложа на критика: а) тези идеализации, Хусерл само го загатва, са идеализациите „и така нататък“ и „мога отново“: и нататък света, в който ще живеем, ще има същата инвариантна структура като тук, където съм сега, а аз ще мога отново да се движа по „неподвижната земя“ така, както и досега – in infinitum; б) модерният човек наследява тези идеализации „от историческата традиция“ – за Хусерл те идват до нас от древните гърци, от техния заобикалящ свят на живота; в) те са условия за възможност на идеализациите на Галилеевата наука; г) чрез тези идеализации „перас побеждава апейрон“, като безформените стихии, които се изживяват в заобикалящите митически светове на живота като „божествени сили“, придобиват формата на вещи¹⁵ (всичко това можем да го обобщим по веберовски: „светът се разомагьосва“; или поне е тръгнал да се разомагьосва).

Критиката: а) трябва да се добави, че двойници на идеализациите „и така нататък“ и „мога отново“ има и в несъизмеримите с този на древните гърци, все още омагьосани, заобикалящи светове – само че те са винаги донякъде (а не докъдето и да е) при това едно непредзададено донякъде¹⁶: разпростират се не in infinitum, а in indefinitum, и са практически методи, които могат да бъдат открити при всеки от тези светове; б) тези две идеализации на древните гърци са несъизмерими с модерните им наследници: при тях те не значат едно и също в небесния и в „подлунния свят“, който – както открива Койре – е нематематизируем; следователно това наследяване е наша възможност чрез древните гърци, а не тяхна собствена; в) предполагам не е пресилено да се каже, че идеализацията, че „природата е математизируема“, е открита от Галилей в самия модерен заобикалящ свят на живота¹⁷; и тъкмо тя, едва тя, е условие за възможност на самото математическо идеализиране, чрез които Галилевата наука в действителност математизира природата; г) както при заобикалящия свят на древните гърци, така и при този на модерните, практическата истинност на идеализациите „и така нататък“ и „мога отново“ идва – mutatis mutandis – от самите практики в тези светове: те са практики, които „интенционално ги имплицират“¹⁸ – такава е да кажем функцията на търговските и военните практики (ср. напр. проблематизираното от Бродел „корабоплаване в открито море“), а в началото на модерността на мореплавателските практики на великите географски откриватели. Имам предвид корабоплането в океана с неговите компаси, портулани и т. н., т. нар. астрономическото корабоплаване, което след 1490 г. революционизара Птоломеевата география (и тук малко фактуална история би била добре дошла на интенционалната).

(Мисля, че тук е зедължително едно кратко отклонение. Като се има предвид, че „праучредяването на философията“ от древните гърци, на теоретизирането заради самото теоретизиране¹⁹, има за условие за възможност идеализациите на техния заобикалящ свят на живота, така и нейното „преучредяване“ в модерността (с Галилеевото „математизиране на природата“, с противоположността между „физикалисткия обективизъм“ и „трансценденталния мотив“) има за условие на възможност нейния собствен – света на живота на модерна Европа. Свят на който му предстои Веберово „всеобщо рационализиране“ чрез експанзия на формалната рационалност. Така че двете философии са несъизмерими, тъй като двата свята на живот с техните идеализации са несъизмерими; модерните философи не придават действителност на „смислови възможности“, идващи от античните си предшественици, те овъзможностяват тези възможности, мислейки чрез древногръцката философия. Ако се върнем към Хусерловия проблем за философията като поставяне на „безкрайни задачи“ в света на идеалностите, то очевидно безкрайността на задачите на модерните и на древните – като безкрайности на своите крайности – са несъизмерими.)

3. Вебер и Хусерл: засрещането на модерния капитализъм с Галилеевата наука

Тук ще се върна към Вебер, за да скицирам накратко това, което Хусерл, ако имаше интерес към него (и очевидно метод, аналогичен на Хусерловия), би нарекъл „преучредяване“ на капитализма (да не забравяме, тази „най-съдбоносна сила на нашия модерен живот“). Преучредяване, тъй като капитализми – търговски, лихварски – е имало и преди модерността, в т. нар. традиционни общества. Този капитализъм по същността си е промишлен, и, както Маркс установява в своята „критическа история на технологията“, тъкмо това „преучредяване“ ще даде исторически шанс на съдбоносната му среща с Галилеевата наука в модерната технология по време на промишлената революция от 18-ти и 19-ти век. То – според Веберовата социология на религията, тук имам предвид Протестантската етика и духа на капитализма (Маркс не си дава сметка за този проблем) – идва с Лутеровото религозно „преучредяване“ на християнството²⁰: нова религиозна етика и нов икономически етос, условие на възможност на протестантската аскеза. Самата съдбоносна среща между модерния капитализъм и Галилеевата наука, на свой ред я революционизира, но – както Вебер би казал – отвън (а това значи, че тази революция не е някаква форма на „преучредяване“): модерният капитализъм впряга Галилеевата наука в промишленото производство; а тя предлага на модерния предприемач неимоверни шансове за технологически иновации. Тази „революция отвън“ има същностни следствия за откритата от Галилей идеализация, открита в света на живота: оттук нататък математизируемостта на природата ще бъде не само това, което е била, когато Галилей я е открил: тя ще бъде функция на идеализацията на модерния капиталист, може би преди всичко на предприемача, за технологизируемост на природата – в това число на безформените Хусерлови стихии като земята, океанът и въздухът²¹. Възможностите на Галилеевата наука ще бъдат значи не толкова нейни собствени, а възможности чрез технологията на модерния капитализъм, мотивирани от възможността за непрестанни иновации и постоянно възобновяващата се печалба – рентабилност; но наследниците на Галилей няма да си дават сметка за това. Това ни връща към идеализациите на света на живота „и така нататък“ и „мога отново“ и тяхната несъизмеримост при древните гърци и модерните европейци.

Стигнах дотам, че – в противоположност на това, което мисли Хусерл – практиките в света на живота са условия на възможност на тези идеализации, че те затова са практически истинни (или не са). Така практиката на астрономическото корабоплаване в океана, което изчислявайки посоката на ветровете, а с това и очертаването на морските пътища, е очевидно свидетелство, че математизируем е не само небесния свят. Следователно то е историческо условие на възможност както на идеализацията за математизируемост на природата „и нататък“, така и на „моженето отново“ да се математизира. Тъкмо Галилеевото откритие на тази идеализация в тръгналия да се модернизира заобикалящ свят на европейците е, както вече казах, условието за възможност да бъде учредена модерната математизирана физика. Но условието за потвърждаването²² на идеализацията за математизируемостта на природата са модерните лабораторни практики с тяхната технологизируемост; именно природата, такава, каквато е в модерната лаборатория, където „земната материя“ е идеализирана, е безусловно математизируемата природа. Разказите на Латур за експанзията на модерната лаборатория и на Койре за това как заводите вече функцират като лаборатории, са разкази за овъзможностяването на възможностите на Галилеевата наука чрез модерната технология, технологията на модерния капитализъм (заслужава си да се замислим доколко тя остава Галилеева).

За да бъда кратък, нататък ще си служа с хиперболи, връщащи към Хусерловия ръкопис за „идеализациите от първа степен“. В модерния свят на живота вече нямаме откритата от Хусерл при древните гърци „победа на перас над апейрон“, на оформените вещи над безформените стихии, които биват овещнени; имаме победа на технологическите вещи, преди всичко стоки, които модерният капиталзъм ни предлага, но към които вече се числят и технологизираните стихии (бомбата, хвърлена над Хирошима е очевидно стихия, която технологически е формирана като вещ)²³. Всъщност „идеализациите от първа степен“, наследени от древните не изчезват изобщо, а експанзират чрез експанзията за идеализацията на технологизируемост на природата: и така нататък – до устието на Амазонка, до Марианската падина, до Луната и Марс. Стигна ли веднъж благодарение на свлъхмодерните технологии там, аз ще мога отново и отново да напредвам нататък сред чудноватите вещи на тези чудновати светове. Ще си разреша да бъда още по-хиперболичен: технологиите на виртуализация на свой ред формират самите заобикалящи светове на живота като такива технологически вещи – виртуални светове, които свръхмодерният капитализъм ни съблазнява да купуваме като стоки. Тъкмо тук, след тази фактуална история, можем да се обърнем и към интенционалната: чрез иновационните технолотически практики на предпреиемачите в модерния свят на живота, отначало бавно, след това, особено на границите между модерен и свръхмодерен капитализъм, все по-ускорено, идеализациите „и така нататък“ и „мога отново“, очевидно се оказват все по-несъизмерими с двойниците си от модерния свят на живота, който Галилей е заварил – моето можене отново, разпростряно in infinitum, не е мое, а чрез технологическите вещи, можещи вместо мен; а също така разпростряното in infinitum „и така нататък“ обещава, ще го кажа съвсем огрубено, че след всеки виртуален свят на живота следва нов (също така виртуален), а животът вън от тези виртуални светове, ако не се мисли като фаза от виртуалния живот, се изживява като „живот не в света“. Всъщност децата ни вече живеят с тази мисъл.

И така, преди да премина към еколапса, мога да обобщя – афористично – изводите си така: живеем сякаш не на живата земя и сякаш не зведното небе е над нас – земята е електронизирана под едно технологизирано небе на сателити; при това живеем още с тази бивша идеализация на модерния човек, сега утешителна идеология на свръхмодерния капитализъм, че няма неподатлива, а само неподдала се материя – бездействена и добронамерена; и самонадеяно ускоряваме експанзията на формалната рациоаналност, за да предотвратим изтласкания от мислите ни еколапс, тъй като утешителната идеология ни казва, че можем. Но не ускоряваме ли с това самия еколапс? Да се върнем на живата земя и да установем какви феноменологически данни ни предлага тя за решаването на този проблем²⁴.

Литература

Вебер, М. 1993. Ученият и политикът. София: Изд. Microprint.

Вебер, М. 2001. Генезис на западния рационализъм. Състав. К. Коев. София: ИК „Критика и хуманизъм“.

Даймънд, Д. 2007. Колапсът. Човешките общества между успеха и провала. София: Изток-Запад.

Деянов, Д. 2001. Увод в логиката и методологията на хуманитарните науки (хуманитаристиката след смъртта на човека). Пловдив: Пловдивско университетско издателство.

Деянов, Д. 2003. Мамардашвили и европейската философия на ХХ век. Послесклов към М. Мамардашвили 2003. Избрано. Класическа и некласическа рационалност. т.1. София: Изток-Запад.

Деянов, Д. 2006. Историческата съдба на модерния капитализъм. В: Социологически проблеми 3-4.

Коев, К. 2003. Елементарни форми на всекидневен живот. Макс Вебер и и немското социалнонаучно познание от края на XIX и началото на XX век. София: Изд. „Просвета“.

Койре, А. 1985. От мире „приблизительности“ к универсуму прецизионности. В: А. Койре. Очерки истории философской мысли.Москва: Прогресс.

Койре, А. 2013. Из „Галилееви изследвания“. В: Електронна антология Класическа и некласическа рационалност.

Мамардашвили, М. 2003. Избрано. Класическа и некласическа рационалност. т.1. София: Изток-Запад.

Маркс, К. 1968. Капиталът, книга 1. София: Издателство на Българската комунистическа партия.

Райчев, А. 2000. Привилегировани гледни точки. София: R&S.

Събева, С. 1998. Европа като духовна форма и философският свръх-рационализъм. В: Критика и хуманизъм 5.

Събева, С. 2002. Лекции по история на социологията (непубл.).

Финк, О. 2013. Трансцендентална феноменология и трансцендентални привидности. В: В: Електронна антология Класическа и некласическа рационалност.

Хайдегер, М. 2013. Формалните указания. В: Електронна антология Класическа и некласическа рационалност.

Хелд, К. 2013. „Небето и земята като инварианти на природния жизнен свят“. В: Електронна антология Класическа и некласическа рационалност.

Хусерл, Е. 2002. Кризата на европейските науки и трансценденталната феноменология. София: ИК „Критика и хуманизъм“.

Хусерл, Е. 2013. Онтологията на жизнения свят и конкретните науки. ЗАключителна част на първия вариант на Кризата – декември 1935. В: Електронна антология Класическа и некласическа рационалност.

Биографична справка: Деян Деянов е сътрудник на Института за критически социални изследвания към Пловдивски университет „Паисий Хилендарски“. В същия университет той чете лекции по формална и философска логики, логика и методология на хуманитарните науки, класически и некласически рационализъм, увод в социоанализата, историческа социология на икономиката и критическа теория. Автор на статии на границите между тези науки и монография по логика и методология на хуманитарните науки. Бивш директор на Института за критически социални изследвания и бивш гл. редактор на сп. Критика и хуманизъм.

Адрес за кореспонденция:

dsdeyanov@yahoo.com