Деян Деянов – МОДЕРНИЯТ РАЗУМ: МАГИЯТА НА РАЗОМАГЬОСВАНЕТО

МОДЕРНИЯТ РАЗУМ: МАГИЯТА НА РАЗОМАГЬОСВАНЕТО

(Върху символната революция на Пиер Бурдийо)

Деян Деянов

          КРАЛЯТ

          Защо слагаш етикети на всичко, за да оправдаеш чувствата си?

          БЕКЕТ

          Защото без етикети светът не би имал форма, принце…

          КРАЛЯТ

          А важно ли е светът да има форма?

          БЕКЕТ

          Най-важното, принце, иначе човек нямаше да знае защо е на този свят.

Жан Ануи, Бекет или Божията чест

Още в началото искам да заявя, че жанрът на това, което следва, е наистина послеслов, а не предисловие, и се обръща към онези, които вече са прочели книгата, мъчили са се да мислят с Бурдийо и дори да мислят Бурдийо бурдийовистки. Но, макар и изкусително, мисленето на символната революция, провокирана от Пиер Бурдийо в социологията, социологически – при това според социологията на самия Бурдийо – изисква методологически усилия, на които дори преданите му ученици и добронамерените му критици не са склонни. Една такава стратегия трябва да тръгне от обсебеността му от социологическото illusio (за което си заслужава да умреш), т. е. от признаването на всичко онова, което мълчаливо се изисква от социологическото поле, за да остане то социологическо (дори когато го революционизираш), а оттук и от смътното чувство за дълбоко съучастничество с противниците (социолозите са като любимите на Бурдийо монаси от скулптурата в Ош, които се бият за игуменския жезъл). След това идва ред на позициите, които Бурдийо заема по невралгичните проблеми, които избуяват в това поле от 60-те години насам, неговите социологически избори: от преодоляването на фалшивите опозиции в социологията (като тези между обективизма на структуралистите и субективизма на феноменолозите) – през критиката на също така фалшивите граници между социологията и останалите социални науки като етнология и история – до емблематичната формула на мисленето с и против даден мислител (бил той Маркс, Вебер или Дюркейм), а оттук и до привидно незначителния детайл на кого той се позовава (явно или скрито) и на кого – не.

Имайки предвид, че тези избори са функция на социологическия му хабитус, а той се определя преди всичко от позицията му в социологическото поле и от траекторията му (последователността от позиции, които е заемал в полето), това би ни предоставило шанса да извлечем хабитуса му, да идентифицираме позицията му, да проследим траекторията му. А това ще рече да се конструира теоретически самото поле в неговите последователни състояния, да се установят социалните условия за възможност на една рефлексивна социология, обективираща обективиращия субект, да се идентифицират онези привилегировани позиции, от които такава обективация се оказва възможна. Един послеслов очевидно не би могъл да стигне за такова промисляне на символната революция на Бурдийо. Затова аз ще се огранича да извлека от критическата му социология на модерността¹ – мислейки с него и против него (т. е. “чрез него”) – онова което според мен е същността на символната му революция: една нова генеалогия на западния рационализъм. Тази генеалогия – едновременно наследяваща и революционизираща както Веберовата, така и тази на Фуко – залага на критиката на теоретическия разум² и на теорията на практическата логика (т. е. на това, което именуваме праксеологически обрат в логиката³).

1. Поставяне на проблемите

В една статия от 1976 г., предшестваща с няколко години книгата му “Практическият усет” (и носеща същото име), Бурдийо заявява: “И така, трябва да признаем на практиката една логика, която не е тази на логиката, за да не допуснем да изискваме от нея повече логика, отколкото тя може да даде, и да не бъдем обречени по този начин да отнемаме насила непоследователностите от нея или да й налагаме принудена непротиворечивост” (Bourdieu 1976: 53). В самата книга Бурдийо предлага – под названието “критика на теоретическия разум” – нещо като каноническа версия на теоретическия си замисъл (Bourdieu 1980a), а през 1983 г., в лекцията си върху кодификацията, се връща към същата тема, обръщайки се към проблемите за формализацията и за логическата форма (Bourdieu 1987: 94-105). Някъде между тях двете Бурдийо пише “Какво ще рече да се говори”, където, критикувайки Остин, предлага – макар и да не стига до тази формулировка – нещо като перформативна логика на актовете на именуване (ср. Bourdieu 1982). С това той поставя нови акценти в теорията си за практическата логика, но отношението на тази нова версия към предишната остава непрояснено. За да го проясня, ще заложа на нещо, което преди време нарекох стратегия на оглеждане на големите книги на Бурдийо в неговото диво мислене: мислене по време на говорене (или на писане тъй както се говори), отдадено на перформативната магия на назоваването на проблеми, за които социолозите – макар и вече смътно да ги долавят – още нямат имена. Това диво мислене, съсредоточено в кратки, мисловно напрегнати фрагменти (които по своя жанр са “предварителни бележки”, “казани неща”, статии, които едва след години ще бъдат опитомени в големите му книги и т. н.), дава шанс за нов прочит на тези големи книги.

Зад този мисловен почерк на Бурдийо от началото на 80-те години според мен могат да бъдат открити два проблема пред неговата праксеология (т. е. пред теорията му за практиката и за хабитуса като практически усет), а оттук – и пред теорията на практическата логика. Това са проблеми, изпъкващи тогава, когато тя се отвърне от кабилската къща и се обърне към модерните общества и техните формално рационално кодифицирани практики.⁴ Изпъкващи на фона на винаги предполаганото, но проблематизираното едва в 1980 г. – в статията “Мъртвото хваща живото” – онтологическо съучастничество между хабитуса и полето, или, което за Бурдийо е все същото, между двете състояния на историята, “историята в инкорпорирано състояние, станала хабитус” и “историята в обективирано състояние, натрупана в продължение на времето в нещата, сградите, паметниците, книгите […]” (Bourdieu 1980b: 6). Такова онтологическо съучастничество имаме, обобщава Бурдийо, когато “една и съща е историята, обсебваща хабитуса и хабитата (l’habitus et l’habitat), диспозициите и позицията, краля и неговия двор, […]”; тъкмо в него се състои “доксичното отношение към рождения свят […], което практическият усет установява, […], в което (присвоеното от историята) тяло си присвоява […] нещата, населени (habitees) от същата тази история” (Bourdieu 1980b: 6-7). Към това трябва да добавим нещо, което той не казва: тъкмо това онтологическо съучастничество е и социалното условие за възможност на практическата логика. И така: какво в модерните, формално рационално кодифицирани общества, хвърля сянка на съмнение върху онтологическото съучастничество (а оттук и върху практическата логика)?

1) Преди всичко това е проблемът: как е възможно онтологическото съучастничество на хабитуса на агента (който, доколкото е агент, дори в модерните общества не е homo oeconomicus или Веберов “параграфов автомат”) с един формално рационален кодекс – учебник по логика или по граматика, юридически закон и т. н. – и с кодифицираното чрез него поле? И нататък: разривите в онтологическото съучастничество между хабитуса и полето в модерните и модернизиращите се общества, на които Бурдийо непрестанно сам емпирически се натъква, подкопават ли неговата теория или са само главоблъсканици, които тя може да реши (ср. Martuccelli 1999: 109-141)?⁵ Тук можем да обобщим: как изобщо е възможна силата на традицията, което това онтологическо съучастничество предполага, в модерното общество, в което традицията не господства?

2) В “Какво ще се рече да се говори” Бурдийо казва: “Онези, които като Макс Вебер формулират магическия или харизматичен закон […] в противоположност на основания на изчислимост и предсказуемост рационален закон, забравят, че най-строго рационалният закон никога не е нещо друго освен акт на социална магия, която действа”; и добавя: “Правният дискурс е сътворяващо говорене, което създава онова, което произнася. То е границата, която целят всички перформативни изказвания […] – той е божественото слово, словото на божествената светлина, което – подобно на intuitus originarius, който Кант приписва на Бога – създава онова, което изказва” (Bourdieu 1982: 20-21). Следователно следващият проблем е: как е възможно онтологическото съучастничество на хабитуса на модерния харизматик, на пророка на формалното рационализиране, на мага на разомагьосването, с онзи формално рационален кодекс, който той още не е сътворил? И как изобщо е възможно харизматично господство – под формата на формално рационализираща кодификация – в модерните общества, в които “рационализирането и рационалният ред революционизират ‘отвън навътре’, докато харизмата […] проявява своята революционизираща сила ‘отвътре’ – чрез внезапна трансформация на духа на подвластните” (Weber 1985: 657-658)?⁶

От това решими ли са тези проблеми в социологията на модерността на Бурдийо зависи дали – чрез неговата праксеология – е възможна една нова генеалогия на Западния рационализъм. Преди да премина към тях обаче, ще скицирам каноническата версия на теорията на практическата логика.

2. Практическата логика и ‘логиката на логиците’

(отклонение)

Бурдийо нарича “ефект на теоретическа неутрализация” (ср. Bourdieu 1976: 52) ефекта, дължащ се на позицията на теоретика, позиция, която – дава ли си сметка за това заемащият я или не – неутрализира практическите му интереси (тук се има предвид както позицията му в полето на науката, така и че тя е позиция именно в научното поле). Затова, наред с всичко останало, рефлексивността на рефлексивната социология на Бурдийо се състои и в изискването за методологически контрол над ефекта на теоретическа неутрализация (като полеви ефект) под формата на една “теория за несъвпадението на теория и практика”. Както ще видим, ако не бъде поставен под такъв методологически контрол, ефектът на неутрализация ще заличи несъизмеримостта на несъизмеримите практически светове (а с това, както ще видим, и на техните логики),⁷ разгъвайки ги в една плоскост – плоскостта на теоретизирането. Така етнологът (или социологът),⁸ придобива достъп до “логиката на системата, която би убягнала на частичния и неконтинуален поглед, но в същото време той има всички шансове да игнорира статусната промяна, която той налага на практиката и на нейните продукти, и заедно с това да се настърви да търси разрешения за проблеми, които практиката не поставя и не може да си постави, вместо да се запита дали характерното за практиката не се състои във факта, че тя изключва тези въпроси” (Bourdieu 1976: 52).

Именно липсата на теория за несъвпадението на теория и практика, казва Бурдийо по повод на Леви-Строс, ни изкушава да подменяме практическата логика на разменящите дарове с онова, което той нарича “структурна истина на размяната” (ср. “логиката на системата”); а самата размяна на дарове, добавя той, би се оказала невъзможна, ако тази структурна истина излезе наяве и разруши практическата логика на размяната (ср. Bourdieu 1987: 34). Доводът на Бурдийо несъмнено е приложим навсякъде в социалните и хуманитарните науки, където се забравя, че теоретическата конструкция не е “пораждаща формула, която позволява да се възпроизведе същностното на практиките, третирани като opus operatum, [че] тя не е пораждащият принцип на практиката, не е modus operandi” (Bourdieu 1980a: 26) – ср. напр. как при експериментите си Пиаже вменява на изследваните от него деца операции, заети от алгебрата на логиката.

Но какво е практическата логика? И – ако това не е само метафора – какво е собствено логическото в нея? Според един – носещ по себе си отчетливите следи на почерка на Бурдийо – афоризъм за практическата логика ние “не трябва да търсим в произведенията на хабитуса повече логика отколкото там има: логиката на практиката е в това да си логичен до степента, в която, ако бъдеш логичен, ще престанеш да бъдаш практичен.” (Bourdieu 1987: 97-98). Този афоризъм обаче безкритично предполага логиката на логиците (на “формалните логици”) като мащаб, като мерило; а проблемът е по-скоро в това, че при преко-мерността на логичността преставаш да бъдеш не само практичен, а и логичен (според собствената мяра на практическата логика). С това Бурдийо изгубва, нека го кажа отново, проблема за несъизмеримостта между логиките – както между логиката на логиците и практическите логики, така и на самите практически логики помежду им⁹; заявената множественост на логиките, съответстваща на множествеността на полетата, остава по-скоро добро методологическо намерение, по-скоро методологически афоризъм, а не очертава контурите на една изследователска програма. Мисля че до голяма степен заради изгубването от очи на проблема за несъизмеримостта Бурдийо въпреки някои тънки логически хрумвания (като напр. проблемът за практическата индукция, за предметната област в практическо състояние¹⁰ и т. н.) – не тематизира онова, което би трябвало да придаде на практическата логика характера на логика: логическия извод, квантификацията, функцията на логическите закони при този извод и т. н.

Затова тогава, когато – през 1980 г., в книгата си “Практическият усет” – Бурдийо предлага една “теория на теоретическата логика и на практическата логика” (Bourdieu 1980a: 155), която “трябва да има съзнание за трансформацията, на която тези игри на теоретическо писане ще подложат практическата логика чрез простия факт на експлицирането, […], трансформация, която води от операциите, овладяни в практическо състояние, към формалните операции, които са им изоморфни” (Bourdieu 1980a: 156), той нито тематизира проблема за логическата форма на логиката на практиката¹¹, нито се заема да проследи тази трансформация чрез същностната за рефлексивната социология противоположност между opus operatum и modus operandi¹². Така той – макар и да си дава сметка, че такава трансформация има – не казва в какво именно тя се състои; затова се налага съвсем накратко да проследим трансформацията, водеща от операциите, овладени в практическо състояние към формалните операции, т. е. от операциите на практическата логика към тези в логиката на логиците, и да я промислим през тази противоположност. Тъкмо тук може да ни помогне стратегията на връщане от големите книги на Бурдийо към неговото диво мислене.

3. Ориентири за решението на проблемите

Три години след “Практическият усет”, когато в лекцията си за кодификацията той се обръща към формализацията и логическата форма, Бурдийо отново не формулира теоретически нито това, че операциите в практическо състояние имат своя логическа форма, нито очевидното следствие, че тя – доколкото е форма на живата мисъл, доколкото самата тя e в практическо състояние – е по самата си същност имплицитна и бива експлицирана едва от логиката на логиците.¹³ При това теорията за кодификацията (а оттук и за формализацията), която той – водейки задочен диалог с Макс Вебер – предлага, се отнася и за правото, и за граматиката, и за математиката, а не само за логиката¹⁴; затова уличава и логиците, и лингвистите, и юристите, и “склонните към юридизъм етнолози” (Bourdieu 1987: 95) в нещо, което бих обозначил като фетишизъм на кодифицираната форма. Тук, връща се Бурдийо към проблема за трансформацията, е налице “промяна по онтологически статус, която се извършва при преминаването от овладените в практическо състояние лингвистични схеми към даден код, дадена граматика, чрез работа по кодификацията, която е юридическа работа” (Bourdieu 1987: 98). Затова и “формализацията, разбрана както в смисъла на логиката и на граматиката, така и в юридически смисъл, е нещо, което позволява да се премине от логика, потопена в особения случай, към логика, независима от особения случай” (Bourdieu 1987: 102); затова и тя “осигурява изчислимостта и предвидимостта отвъд индивидуалните вариации и временните флуктуации” (Bourdieu 1987: 102); затова и в правото, и в логиката, и в математиката трябва да се установят “формални, общи закони, основани на общи експлицитни принципи и изказани така, че да дават отговори, валидни за всички случаи и за всекиго (за всяко х)” (Bourdieu 1987: 102).¹⁵ Така че: доколкото теоретизира за формата, Бурдийо има предвид фетишизираната кодифицирана форма, а доколкото има предвид формата в практическо състояние, той не теоретизира за нея.

Мислейки чрез Бурдийо, мога да обобщя казаното дотук така: а) операциите в практическо състояние са операции по придаване на форма, т. е. по превръщането на логическата форма от modus operandi в opus operatum; б) формализацията – като операция в теоретическата практика на професионалния логик – е извличане на така обективираната логическа форма и нейно кодифициране (което значи и “обективиране отново”) в логически кодекси като Аристотеловите “Аналитики”, като “Principia Mathematica” на Ръсел и Уайтхед¹⁶ или като един учебник по логика; в) веднъж кодифицирана, логическата форма започва да упражнява своята символна сила и – въплъщавайки се отново и нормализирайки хабитуса,¹⁷ превръщайки се от opus operatum в modus operandi – да ни принуждава да прилагаме кода¹⁸ чрез формални операции (за които все пак трудно може да се каже, че са изоморфни на началните операции в практическо състояние). Така че, когато заявява, че “силата на формата, тази vis formae, за която говореха древните, е чисто символна сила, която позволява на силата да се упражнява пълно като прави така, че да не се разпознава като сила и като се стреми да се разпознае, одобри, приеме, чрез факта, че се представя под видимостта на универсалност – тази на разума или на морала” (Bourdieu 1987: 103), Бурдийо има предвид кодифицираната логическа форма, а не онази, която е в практическо състояние.

Но тази сила на формата (чрез постигнатата при нейното упражняване нормализация на хабитуса), ще добавя аз, принуждавайки ни да прилагаме кода на практика – тъкмо поради видимостта на универсалност, т. е. липсата на универсален достъп до универсалното – е социално условие за възможност както на онтологическото съучастничество между хабитуси и полета в модерните общества, така и на разривите в това съучастничество. Онтологическо съучастничество при тези, които са наследници на практическата логика, от която “логическите кодекси” са били извлечени, които имат “наследствени логически капитали”; и разриви в това съучастничество при онези, на които логическата кодификация е социално натрапена (и чиито практически логики – дори след нормализацията на хабитусите им – звучат като “логически диалекти”). Така че в модерните и в модернизиращите се общества – налага се да обобщя съвсем огрубено – има агенти изчисляващи и предвиждащи, но има и такива, които са по-скоро изчислими и предвидими и заплащат цената на Веберовата “всеобща рационализация на живота”. Ако не огрубявах, проблемът без съмнение би се оказал далеч по-труден: нормализационните процедури в модерното училище винаги са ориентирани към това агентът да придобие някаква степен на онтологическо съучастничество с полето, в което е агент.¹⁹ Затова изначалната противоположност е между непринудено, т. е. дистинктивно,²⁰ онтологическо съучастничество и такова, което е принудително, бих казал даже натрапено. За онези, за които то е принудително, които мислят на “логически диалект”, които не могат да изчислят и предвидят неустойчивите конюнктури на полето, в което са агенти, това съучастничество е далеч по-лабилно, т. е. бременно с разриви. За тези, за които е непринудено, то е по-трайно; но те не са изначално застраховани от фалит, т. е. само имат по-големи шансове да ги избегнат.²¹

В скоба: някой би могъл – следвайки замисъла на Бурдийо за книга върху теория на полетата, която “би могла да бъде наречена ‘множествеността на световете’” и да “завърши с размишление върху множествеността на логиките” (Bourdieu 1987: 32) – да ме обвини, че тук, въпреки моята предишна настоятелност, губя тъкмо несъизмеримостта между логиките на политическите, юридическите, икономическите и т. н. практики. Това несъмнено е така, но според мен такова временно огрубяване не трябва да ни притеснява, доколкото в степента, в която практическите логики на политическото, юридическото и икономическото и т. н. полета са – както би казал Вебер – формално рационализирани, те са изоморфни, т. е. съизмерими: те са винаги практически логики, ще го кажа отново, които осигуряват “изчислимостта и предвидимостта отвъд индивидуалните вариации и временните флуктуации” (Bourdieu 1987: 102).²²

Тук вече мога да премина от тези, които прилагат кода, към модерните кодификатори.²³ Проблемът беше: как е възможно онтологическото съучастничество на хабитуса на модерния харизматик, на пророка на формалното рационализиране, на мага на разомагьосването, с онзи формално рационален кодекс, който той още не е сътворил? Т. е.: как е възможен онзи успешен акт на социална магия, в който възниква един основан на изчислимост и предвидимост закон (ср. Bourdieu 1982: 20-21)? Преди всичко тук трябва да се обърнем към критиката на Бурдийо спрямо Остин и към това, което нарекох перформативна логика на актовете на именуване – като логика на хетеродоксалния или еретически дискурс (проблем, който той изобщо не осмисля през теорията на практическата логика²⁴). Бурдийо казва: “Ефикасността на еретическия дискурс не почива в магията на сила, иманентна на езика, като Остиновата ‘illocutionary force’ или в личността на автора й като Веберовата ‘харизма’ […], а по-скоро в диалектиката между упълномощаване и упълномощен език” (Bourdieu 1982: 152); и добавя, че този диалектически ефект може да се постигне в труда по изказването, както и в “труда по драматизирането, особено видим в типичното пророчество, което единствено е способно да разруши самоочевидните истини на доксата, и в трансгресията, необходима за именуването на неименуемото” (Bourdieu 1982: 152). Откъде идва тогава онтологическото съучастничество между пророка и онова, за което пророкува? И тук Бурдийо – може би без да си дава сметка – едновременно връща в съвсем неочаквана форма проблема за истината в Остиновата теория за несполуките при перформативните актове, възкресява Платоновата теория за истинните имена от “Кратил” и тълкува a la Хайдегер истината като разкриване: “Символната власт е власт на правене на неща чрез думи. Но само ако е истинно, т. е. адекватно на нещата, описанието прави нещата. В този смисъл символната власт е власт на ръкополагане (consecration) и на разкриване (revelation), власт да се освещават и явяват, да се разкриват неща, които вече съшествуват” (Bourdieu 1987: 164).

Така че да даваш истинни имена на неименуемото всъщност означава да бъдеш в онтологическо съучастничество с него; само че съвсем особено онтологическо съучастничество – такова, при което не въплътеното състояние на историята, хабитусът, е функция на нейното обективирано състояние, на хабитата, а тъкмо обратното, при което не диспозициите са функции на позициите в полето, а тъкмо обратното – при което вече не “мъртвото хваща живото”, а живото се захваща с мъртвото (ср. Bourdieu 1980b). Всъщност още в статията си, проблематизираща онтологическото съучастничество, Бурдийо си дава ясна сметка, че има позиции, границите на които не са предзададени, а “почиват парадоксално в свободата, която те остават на заемащите ги” да внесат в тези позиции “напълно свободно своите граници, […], въплътената необходимост, която е конститутивна за техните хабитуси” (Bourdieu 1980b: 9). Тук вече онтологическото съучастничество не е между краля и неговия двор, шефа и неговото предприятие или епископа и неговия диоцез (ср. Bourdieu 1980b: 6), а между Галилей и скупчените около неговия далекоглед кардинали, Наполеон и неговата империя, Бетовен и концертните зали или Пастьор и Франция, която още не е пастьоризирана.²⁵ Или казано иначе: при еретическия дискурс онтологическото съучастничество не е предзададено, ересиархът дава името, но между неговия дар и ответния дар – на признанието, което признава името за истинно – има времеви интервал, който носи несигурност (ср. Bourdieu 1994: 179).²⁶ Тъкмо затова Вебер казва, че харизмата е лабилна и че трябва да бъде потвърдена и призната и че иначе харизматикът ще я изгуби и “ще се чувства изоставен от своя Бог като Исус на кръста”. Така че упълномощаването на упълномощения език – когато се случва – винаги се случва post factum.

Вече мога да се върна към модерните кодификатори, към пророците на разума, към маговете на разомагьосването, и да поставя въпроса: кои са те и в какво се състои тяхната магия? – логиците, граматиците и юристите, които върху прашните си писалища кодифицират логиката, граматиката и правото? Тук се налага да се върна към разграничението, което направих между: а) операциите по придаване на форма (формално рационална, макар и още неизвлечена в кодекс), по превръщането на логическата, правната и т. н. форми от modus operandi в opus operatum, т. е. по практическо формализиране, от б) формализацията – тъй както тя се мисли в ‘логиката на логиците’ – като операция по извличане на така обективираната форма в кодекс, който след това бива прилаган. Следвайки това разграничение мога да кажа: същинските модерни кодификатори – маговете на разомагьосването, пророците на разума – не са тези, които извличат формално рационалните кодекси, а онези, които дават на агентите в полетата на модерните диференцирани общества нови формално рационални кодове в практическо състояние и с това самото кодифицират некодифицируемото, създавайки социалните условия за възможност за това, което обикновено наричаме кодификация. Но те трябва да дават истинни кодове на некодифицируемото, за да бъдат в онтологическо съучастничество с него. Мога съвсем лаконично да обобщя: практическата логика на формалното рационализиране сама не може да бъде формално рационална.²⁷

Литература

Bourdieu, P. 1976. Le Sens pratique. In: Actes de la recherche en sciences sociales, 1.

Bourdieu, P. 1980a. Le Sens pratique. Paris, Les Editions de Minuit.

Bourdieu, P. 1980b. Le mort saisit le vif. In: Actes de la recherche en sciences sociales, 32/33.

Bourdieu, P. 1982. Ce que parler veut dire: l’ economie des echanges linguistiques. Paris: Librairie Artheme Fayard.

Bourdieu, P. 1986. La force di droit. Elements pour une sociologie du champ juridique. In: Actes de la recherche en sciences sociales, 64.

Bourdieu, P. 1987. Choses dites. Paris: Les Editions de Minuit.

Bourdieu, P. 1994. Raisons pratiques. Sur la theorie de l’action. Paris: Editions du Seuil.

Calhoun, C. 1995. Critical Social Theory. Culture, History and the Challenge of History. Oxford UK & Cambridge USA: Blackwell.

Coulter, J. 1991. Logic: Ethnomethodology and the Logic of Language. In: Button, G. (ed.). Ethnomethodology and the Human Sciences. Cambridge etc.: Cambridge University Press.

Deyanov, D. 2003. Wittgenstein and Bourdieu: Language Games and Practical Logic. In: Wittgensteins ‘Werkzeugkasten’. Wienna: BFIO.

Koev, K. 2003. Elementary Forms of Everyday Life (in Bulgarian; with a summary in English). Sofia: Prosveta.

Martuccelli, D. 1999. Sociologies de la modernite. Paris: Gallimard.

Petkov, T. 1998. Communicative Acts: Austin, Bourdieu and Practical Logic. In: Mitev, P.-E. (ed.). The Bulgarian Transition: Chalendges and Cognition. Sofia: Bulgarian Sociological Association.

Wacquant, L. 1996. Reading Bourdieu’s “Capital”. In: International Journal of Conteporary Sociology, Vol. 33, No. 2.

Wacquant, L. 1999. The Double-edged Sword of Reason. The Scholar’s Predicament and the Sociologist’s Mission. In: European Journal of Social Theory, Vol. 2, No. 1.

Weber, M. 1985. Wirtschaft und Gesellschaft. Tuebingen: J.C.B.Mohr (Paul Siebek).